Dakarmidi – Importance de l’éthique dans l’éducation musulmane. L’exemple de “Mizan al Amal” (Balance de de l’Action) de Ghazali (2/2). L’œuvre considérable d’Abu Hamed al Ghazali (450-505/ 1058-1111) illustre bien le souci permanent d’approfondir les recherches et d‘assurer au savoir une large diffusion. Né à Tus, formé à Nishapur sous la direction d’Abu al Ma’ali al Juwaini et initié de fort bonne heure au soufisme, Ghazali fit son entrée dans la vie publique au service de Nizam al-Mulk.
A l’université « la Nizamiya », il assura des enseignements de kalam asharite et de fiqh chafiite. L’assassinat du vizir Nizam al Mulk le priva d’un protecteur puissant.
A Damas, puis au pèlerinage en 489/1096, passant par Jérusalem et Hébron, il mène une vie de théologien et d’un soufi entouré de son cercle de fidèles.
En 498/1105, Fakhr al Mulk, vizir du Sultan Sanjar, lui offrit de reprendre un enseignement à la Nizamyia de Nishapur. L’année suivante, Fakhr al Mulk fut assassiné par un batinite. En 505/1111, Ghazali se retire à Tus et y meurt le 19 décembre 1111 (505h).
Il a manié tous les genres et composa des traités spécialisés aussi bien que des mukhtaçar (abrégés) destinés à instruire le grand public.
Le Kalam (théologie dogmatique) ne réussit jamais à le satisfaire pleinement, pas plus que la philosophie qu’il étudia de près quand la crise spirituelle dans laquelle l’a mis l’assassinat de ses protecteurs et la crainte du terrorisme batinite le conduisit à une exigeante recherche de la vérité qu’il finit par trouver dans le soufisme. Il intégra cette discipline, qui était suspectée par les docteurs de la Loi, dans l’enseignement de l’orthodoxie sunnite.
Il fit preuve d’une grande ouverture d’esprit en harmonisant, dans un souci d’unification, les savoirs religieux d’une époque où les emprunts aux autres cultures suscitaient de vives oppositions. Il s’imposa comme Soufi respectueux des données de la Loi, en prenant Muhacibi et Abu Taleb al Mekki comme ses principaux maîtres. Cela ne l’empêchait pas de s’inspirer beaucou d’Ibn Sina, des Ikhwan al Safa («Frères de la Pureté », auteurs anonymes, sans doute ismaéliens, d’une Encyclopédie remarquable) et du Diwan mystique d’Abou Hayyan Tawhidi, « le philosophe des Udaba, et l’Adib des philosophes », contemporain de Miskawayh, protégé comme lui des grands vizirs bouyides au IV° siècle de l’hégire.
C’est dans son Ihya Ouloum Din (Vivification des sciences religieuses) que Ghazali a donné la mesure de son esprit de synthèse et de sa recherche de l’Unité. Tout chaféite qu’il était, il a su y incorporer une bonne partie du Kitab al wara d’Ibn Hanbal compilé par le hanbalite Abu Bakr al Marwazi. Il intégre le soufisme dans l’enseignement sunnite, mais en se faisant l’ adversaire irréductible du hulul (incarnationnisme) sous toutes ses formes, et du soufisme antinomiste (ibaha) qui en arrivait à soutenir que l’amour de Dieu pouvait conduire à une dispense de la Loi.
Ce livre, qui est comparé à «la Somme Théologique » de Saint Thomas d’Aquin, a résisté à l’épreuve du temps en raison de la synthèse remarquable que l’auteur avait réussi à une époque où le savoir religieux lui-même était menacé d’émiettement. On y trouve «une profession de foi, une initiation à la vie contemplative, un traité d’éthique politique et sociale, et un manuel d’endoctrinement religieux et politique ». Pour sortir l’Islam de son engourdissement des siècles de déclin,, les éducateurs sociaux de l’Islam contemporain (de l’indien Shah Waliullah à l’égyptien Abdou en passant par le Tatar de la Volga Chihabeddine Murjani) y puisaient l’inspiration et les thèmes jugées par eux utiles à la renaissance du monde musulman.
Ghazali s’était rendu célèbre aussi par son «Munqidh min Dhalal » (ce qui sauve de l’égarement) . Cette autobiographie spirituelle est aussi un traité d’apologétique résumant ses réserves sur le kalam, la philosophie, et ses critiques de l’ismaélisme et du soufisme excentrique. Il établit qu’ « en définitive la source par excellence de la vérité religieuse réside dans la révélation prophétique ». Par un témoignage vécu, Ghazali démontre comment «une adhésion de foi aux données révélées permet seule de sortir de ce doute que les missionnaires ismaéliens s’efforcent de faire naître (tashkik) dans le cœur de ceux dont ils veulent ébranler la foi pour les amener ensuite progressivement à leurs propres croyances ».
On trouve l’influence de Ghazali chez des auteurs beaucoup moins connus que les grands réformateurs de l’Islam. Un moraliste ottoman tardif, Saïd Effendi, dans un petit traité d’éthique, « Al Akhlaq al Hamida», se réfère en permanence à la théologie morale de Ghazali.
De grands orientalistes comme Wensinck, Mc Donald et Asin Palacios soucieux d’étudier l’ensemble de la pensée religieuse de l’Islam classique considéraient l’étude de Ghazali comme un passage obligé.
Ghazali était encore à l’ordre du jour quand on débattait à la Sorbonne dans les années 30, chez les spécialistes de « sociologie morale », sur le fondement de la conscience morale. C’est dans ce contexte que l’égyptien Zaki Moubarak a soutenu une thèse sur la littérature arabe au IV° siècle de l’hégire, après avoir publié un livre sur « la morale de Ghazali », et l’algérien, Mohamed Bensaï, qui était encore proche de Massignon, se démarquait de son maître Paul Fauconnet au sujet de la contrainte sociale comme fondement de la conscience morale, en s’appuyant sur les conclusions du «Mounqidh min Dhalal » privilégiant le sentiment mystique.
En 1944, Louis Gardet, qui se préparait à démentir la thèse répandue dans les milieux orientalistes selon laquelle l’Islam n’aurait pas d’humanisme, traduisait pour une revue chrétienne un chapitre sur l’homme selon l’anthropologie soufie adoptée par Ghazali à la fin de sa vie.
Gardet se réfère furtivement au « Mizan al Amal », qui n’avait pas fait l’objet d’étude approfondie.
C’est Hikmet Hachem qui a contribué, en 1945, de façon conséquente, au renouvellement des études ghazaliennes en choisissant comme sujet de seconde thèse l’analyse et la traduction de ce traité de Ghazali, qui relève du «Fikr al Akhlaqi».
En procédant à une périodisation précise de toute l’œuvre si abondante de Ghazali, Hikmet Hachem a établi que le «Mizan » fait partie des traités- comme le «Radd al Jamil », « Dourra al Kakhira», « Rissala al-ladunnya » et « l’Iqtiçad fi l itiqad »- rédigés durant le « troisième âge » de l’œuvre de Ghazali.
Le deuxième âge étant celui de la rechercha la vérité dans la philosophie. Cela l’amené à composer son «Maqaçid al Falaçifa » dont la traduction latine fut longtemps attribuée, à tort, à un grand philosophe grec, tellement Ghazali avait résumé avec fidélité et exactitude les œuvres maitresses de l’hellénisme. Puis il publia «Tahafut al Falasifa » (l’Egarement des Philosophes) pour montrer les limites (sans en nier ses mérites) de la philosophie dans sa recherche d’une plénitude.
Le Tahafut consacre le passage de la phase philosophique à la phase mystique durant laquelle al Ghazali composa l’Ihya. De nombreux récits biographiques sur Ghazali attestent que « Kitab Dhari’a ila Makarim Charia » de Ragheeb al Asfahani était son livre de chevet-comme l’Ihya sera celui du cheikh Abdou.
On sait que le manuscrit de ce traité de «Fikr al Akhlaqi», qui était pratiquement oublié, comme son auteur, faisait partie des livres choisis par le mouvement réformateur pour sortir l’enseignement musulman des limites étroites dans lesquelles l’enfermaient la rigidité et le ritualisme de juristes traditionnalistes méfiants vis-à-vis du recours au Aql, au Nadhar et au Dhann.
Le livre de Ragheeb est une réplique à la mode qui faisait de la philosophie grecque le «nec plus ultra» de l’intellectualisme. C’est dans ce contexte que furent rédigés des traités d’éthique comme le «Tahdib al Akhlaq» de Yahya Ibn Adi, qui se réfère explicitement à la psychologie néo-platonicienne et à l’Ethique à Nicomaque. Ibn Miskawayh, auteur de « al Hikma al Khalida » (Sagesse éternelle) , publiera à son tour un autre «Tahdhib al Akhlaq »
L’Ethique musulmane oscillait depuis le III eme siècle de l’Hégire entre d’un côté l’humanisme religieux développé par des auteurs attachés à l’orthodoxie comme Ibn Qotayba, puis, Mawerdi, pour qui la culture musulmane se suffisait à elle-même et, de l’autre, les tenants de l’hellénisme qu’encourageaient les audaces du Mutazilisme.
Quand Ghazali voulut approfondir l’étude de ce thème, qu’il connaissait entre autres, par le traité de Ragheeb al Asfahani, il était passé du Kalam acharite au Soufisme sunnite, qu’il intégra à l’orthodoxie après avoir étudié les possibilités et les limites de la philosophie.
En composant son traité d’éthique, il visait l’élite qu’on peut qualifier de «moderniste »(pour l’époque) pour qui en dehors de l’hellénisme, point de philosophie morale. Contrairement aux traditionnalistes, Ghazali n’hésita pas à intégrer les données de la philosophie grecque pour définir une éthique ayant pour finalité le bonheur ici-bas et la Félicité (Fawz al Akbar) dans l’au-delà (fi dounya hassana wa fi’l akhira hassana).
Les thèmes moraux étaient certes traités dans « l’Iya Ouloum Din» dans le cadre d’un humanisme religieux faisant la part belle au soufisme et où son éclectisme plein d’audace ne l’éloigne pas de ses idées directrices. Dans le Mizan, Ghazali se concentre sur l’éthique qu’il aborde en répugnant à l’argument d’autorité conformément à sa recommandation au disciple : « abstiens-toi donc d’attacher de l’importance aux doctrines ; il n’y a point de salut en dehors de l’indépendance de pensée ; admets ce que tu vois et rejette ce que tu n’a fait qu’entendre ; à l’ascendant du Soleil que t’importe l’influence de Saturne ».
Dans ce que Hikmet Hachem appelle sa « déontologie pédagogique », Ghazali, qui sera qualifié de «pascalien », pratique un doute qui sera appelé cartésien. Car il était persuadé que « le doute mène à la vérité». Cette rigueur intellectuelle exemplaire fait dire à Hikmet Hichem que le Mizan relève de «l’Art moral rationnel » qu’enseignait depuis le début du XX° siècle à la Sorbonne le durkheimien Lévy-Bruhl. Pour bien traduire ce traité, Hikmet Hachem montre une ouverture d’esprit et une rigueur intellectuelle inspirées de celles de Ghazali. Il a dû étudier l’ensemble de l’œuvre considérable de celui qu’on appellera « la Preuve décisive de l’Islam » (Houdjatou al Islam). Il en a établi la chronologie et étudié son lexique pour procéder à une analyse philologique et à des comparaisons avec ce qu’avaient publié les orientalistes de plusieurs pays. Ces vérifications préalables garantissent la qualité de la traduction à laquelle s’ajoute la valeur des jugements exposés dans l’introduction analytique. Cela explique la caution apportée à ce travail par la préface élogieuse de Louis Massignon, malgré quelques discrètes réserves, sans doute inspirées par le regret de voir Ghazali s’en tenir à une mystique sunnite « modérée » qui ne conduit ni aux excentricités d’un Halladj, ni aux formulations énigmatiques d’un Ibn Arabi.
Tous ces aspects expliquent le bien-fondé de la réédition d’une si enrichissante traduction du Mizan. La mise à la disposition du grand public d’un traité où se trouve résumée l’essentiel de la pensée de Ghazali vient rappeler son grand attachement à l’Unité et ses capacités de synthèse, à un moment où le monde musulman se trouve morcelé et la pensée islamique émiettée.
Sa vigueur intellectuelle, l’étendue de ses connaissances et la fermeté de sa foi lui conféraient une confiance en soi qui excluait toute crainte de dissolution de l’Islam au contact avec les autres cultures. Il se conformait au hadith recommandant de prendre la sagesse là où elle se trouve. Il était également inspiré par un autre hadith conseillant de «consulter son coeur ». Il entendait fournir aux croyants instruits les éléments qui leur permettent de se déterminer en évaluant eux-mêmes leurs actions, d’où le titre «Mizan de l’action» (balance de l’action), qui avait été précédé par le traité de logique, « Myiar al Ilm » (Critérium de la connaissance ).
La réédition du Mizan, composé quand Ghazali craignait d’être à son tour la cible du terrorisme batinite, peut être de quelque utilité pour l’Islam contemporain, qui se trouve confronté aux nouveaux défis de la modernité. Car, à une période non moins troublée que celle où deux des puissants protecteurs de l’auteur furent victimes de la terreur d’un sous-courant du chiisme, le rappel de l’ouverture et de la finesse d’esprit de Ghazali peut inspirer ceux qui tenteront de nouvelles synthèses. La relance d’un « Idjtihad » dans ce domaine serait d’autant plus utile que cela contribuerait à apaiser les craintes qui conduisent à des crispations, favorisant parfois le recours à la violence, dans la partie de l’Islam contemporain restée réfractaire à la modernité intellectuelle.
Cette réédition permet aussi de enseigner sur les résultats de « la coopération entre camarades de travail intellectuel » inaugurée 1912 par le cours en arabe assuré l’université égyptienne de Massignon qui entretenait déjà une correspondance le maître de la culture arabe en Syrie Tahar Djazaïri, avant d’avoir, à partir de 1935, des échanges épistolaires suivis avec le grand érudit polyglotte de Paris, Muhammad Hamidullah.
Cela mérite d’être rappelé à un moment où, en France, l’opinion prend conscience de la nécessité d’une éducation musulmane en France, et en découvre les grands retards en même temps que le déclin programmé de l’islamologie. Une éducation musulmane adaptée devrait s’appuyer sur les acquis de la coopération intellectuelle entre arabisants français et chercheurs musulmans, dont la traduction du Mizan est l’un des fruits. La revalorisation du patrimoine islamique francophone pourrait précéder de nouvelles formes de concertation qui auront été rendues difficiles par deux décennies d’études islamo-sécuritaires menées par des politistes peu préoccupés par l’éducatif.
Sadek SELLAM
